Ëndrrat e rrezikshme barazitiste

Retorika plot pasion barazitiste që pohon këtë obligim të hamendësuar i shtyn shumë njerëz ta pranojnë si të tillë.

Filozofët më të famshëm publik të kohës sonë – Rousseau dhe Volteri i kohës sonë, si të thuash – janë John Rawls dhe Ronald Dworkin. Profetë të një socializmi jomarksist, ata ofrojnë arsyetimin për axhendën e brendshme të krahut të majtë të Partisë Demokratike dhe ata janë në masë të madhe përgjegjës për suksesin e jashtëzakonshëm të së Majtës në okupimin e pozitave të larta morale. Ata kanë bindur elitat e vendit se është çështje e thjeshtë drejtësie për shoqërinë tonë që të privojë sistematikisht shumicën e madhe të qytetarëve nga një pjesë e konsiderueshme e pasurisë së tyre të ligjshme për të përfituar një pakicë shumë më e vogël – një ripërcaktim oruellian që përqesh dhe dhunon drejtësinë. Në sistemin e tyre filozofik barazitist, nuk ka nevojë të debatohet për avantazhet e taksimit progresiv, programeve kundër varfërisë, mjekësisë së socializuar, veprimit afirmativ dhe legjislacionit të mirëqenies: një shoqëri të cilës i mungojnë ato, për definicion, nuk është një shoqëri e drejtë.

Nuk mund të mbitheksohet prestigji i lartë që gëzojnë këta të dy mes elitave liberale. Presidenti Clinton e dekoroi Rawls, një profesor filozofie në pension në Harvard, me Medaljen e Lirisë dhe Chronicle of Higher Education kohët e fundit e shpalli atë si “filozofin më të shquar moral dhe politik të epokës sonë”, duke e portretizuar në kopertinën e saj midis portreteve të të ngjashmëve të tij të supozuar, – Aristoteli, Hobsi, Kanti dhe Hegeli. Libri i tij më i njohur, Teoria e Drejtësisë, ka shitur mbi 200,000 kopje – një numër i padëgjuar për një traktat teorik të gjatë dhe të turbullt – dhe është përkthyer në më shumë se 20 gjuhë që nga botimi i tij në 1971. Vazhdimi i Rawls-it i vitit 1993, Liberalizmi Politik, rithekson teorinë origjinale, duke rishikuar një detaj aty-këtu. Në departamentet e filozofisë anembanë vendit, studiues të rinj nxjerrin pa u lodhur shtjellime të mendimit të tij.

Nëse Rawls është i urti i barazitizmit, Dworkin është i shtrenjti i tij. Jurist nga trajnimi, ai mban jo një, por dy tituj profesorë: në Juridik dhe Filozofi në Universitetin e Nju Jorkut dhe Jurisprudencë në Oksford. Kolegët e tij në Shoqatën Amerikane të Avokatëve i dhanë atij çmimin e tyre Silver Gavel dhe prestigjiozja Journal of Philosophy e emëron atë “filozofin kryesor legal të Amerikës”. Librat e tij, koleksione artikujsh nga revista të tilla si “The New York Review of Books”, janë shkruar në prozë tërheqëse, të arritshme, të mbushura me indinjatë morale të marrë nga katalogu i zakonshëm e së majtës liberale për padrejtësitë e supozuara. Dworkin është mjeshtër në gjetjen e mjeteve kushtetuese për ndjekjen e politikave barazitare; gjyqtarët dhe profesorët e drejtësisë në mbarë mbajnë vesh për çdo fjalë që ai thotë.

Ndryshe nga mbrojtësit tradicionalë të padrejtësisë legjislative, të cilët pohuan tepricat e supozuara të atyre që përfituan nga ligjet e padrejta në kurriz të të tjerëve, Rawls dhe Dworkin argumentojnë padrejtësinë në bazë të mangësive të atyre që përfitojnë prej saj. Thjesht fakti që disa njerëz në një shoqëri zotërojnë më pak prona se të tjerët, pretendojnë ata, është një arsye e mirë për tu përpjekur për të sheshuar dallimin ndërmjet tyre. Në fund të fundit, një qeveri e drejtë duhet t’i trajtojë të gjithë me konsideratë të barabartë dhe, pohojnë ata, për ta bërë këtë i lypset legjislacion që synon barazimin e pronave. Ky barazitizëm ekonomik shkon përtej pretendimit të pakontestueshëm se njerëzit duhet të kenë të drejta të barabarta politike dhe ligjore. Barazia ekonomike kërkon privimin e 86 për qind të qytetarëve që jetojnë mbi nivelin e varfërisë nga një pjesë e konsiderueshme e pasurisë së tyre të ligjshme në mënyrë që t’ia japë katërmbëdhjetë përqindëshit të popullsisë që jetojnë nën të.

Retorika plot pasion barazitiste që pohon këtë obligim të hamendësuar i shtyn shumë njerëz ta pranojnë si të tillë. Por një obligim i tillë nuk ekziston dhe apeli ndaj tij është absurd, sepse kërkon barazimin e pasurisë së përdhunuesve dhe viktimave të tyre, abuzuesve të shtetit të mirëqenies dhe taksapaguesve, shpërdoruesve dhe kursimtarëve. Asnjë person i arsyeshëm nuk mund të besojë se ne jemi të detyruar t’i trajtojmë në mënyrë të barabartë të moralshmin dhe të pamoralshmin, të maturin dhe të pamaturin, ligjzbatuesin dhe kriminelin. Ndërsa ne mund të kemi një detyrim për të ndihmuar ata që janë të varfër jo për fajin e tyre, është absurde të supozojmë se nëse, si rezultat i zgjedhjeve të këqija, njerëzit e gjejnë veten nën nivelin e varfërisë, atëherë bëhet detyrim i qeverisë për t’i ndihmuar duke ju konfiskuar gjithë të tjerëve një pjesë të konsiderueshme të pasurisë.

Mund të mendojmë që askush nuk mund të ketë pikëpamje kaq të pabesueshme. Por Rawls dhe Dworkin e kanë, madje kanë bindur një numër të madh njerëzish shumë inteligjentë që të ndajnë të njëjtën pikëpamje duke i dhënë paraqitje sistematike fajit të papërligjur por të ngulitur që shumë njerëz të pasur ndiejnë për varfërinë dhe duke propozuar politika të arsyetuara me detaje që e lehtësojnë këtë faj. Megjithatë, arsyet e tyre avullojnë përballë kuptimit të shëndoshë, pasi hedhin poshtë konceptin e drejtësisë që ka qenë themelor në traditën perëndimore dhe kanë pasoja që do të trazonin qëndrueshmërinë morale të njerëzve të arsyeshëm, nëse do t’i perceptonin këto arsye.

Rawls dhe Dworkin i drejtohen traditës kontraktuale të Hobsit dhe Lokut për të sajuar arsyetimet që u nevojiten. Në atë traditë, marrëdhënia midis individëve dhe shoqërisë u konceptua si një kontratë hipotetike, në të cilën individët heqin dorë nga një pjesë e lirisë së tyre në këmbim të garantimit nga shoqëria të kushteve në të cilët ata mund të ndjekin lumturinë siç e shohin të arsyeshme, për aq kohë sa nuk ndërhyjnë në kërkimin e lumturisë nga të tjerët. Hobsi dhe Loku ishin të vetëdijshëm që po përdornin një metaforë; ata e bënë për të qartësuar dhe dramatizuar kuptimin e tyre të soditur me thellësi të asaj se çfarë është në të vërtetë natyra njerëzore dhe si funksionon në të vërtetë shoqëria.

Rawls dhe Dworkin ofrojnë poashtu një kontratë hipotetike, por qëllimi i saj është të injorohen realitetet e psikologjisë, aktualitetet historike, politike dhe ekonomike të shoqërive të veçanta dhe parimet e drejtësisë të pranishme në këto shoqëri. Pretendimi mahnitës barazitar është se racionaliteti kërkon që ne të shpërfillim këto rrethana konkrete dhe parime të pranishme në mënyrë që të përputhemi me parimet më themelore abstrakte dhe të përgjithshme, të cilat Rawls dhe Dworkin i përdorin më pas për të justifikuar transformimin rrënjësor të shoqërisë sonë dhe konfiskimin e pasurisë legjitime.

Por si mund të jetë e arsyeshme të konfiskohet prona pa pyetur nëse njerëzit kanë të drejtë ta zotërojnë atë, apo ta konsiderojnë varfërinë si të padrejtë pa pyetur pse disa janë të varfër dhe disa jo? Rawls dhe Dworkin kundërshtojnë me vetëdije traditën e gjatë të mendimit politik që me të drejtë e konsideron si një kërkesë elementare të racionalitetit për të kuptuar rrethanat e ndryshme historike të shoqërive reale përpara se t’i denoncojnë ato. Përpjekja për justifikimin e tyre mbështetet në një procedurë që preferon imagjinatën ndaj fakteve; parimet e tyre abstrakte barazitare thjesht shprehin paragjykimet e tyre, – gjithçka që rrjedh prej këtyre paragjykimeve, në mënyrë sado logjike, mund të bëjnë për vete vetëm ata që tashmë i ndajnë këto ide.

Rawls e quan situatën hipotetike që ai shpik “pozicioni origjinal”. Ai imagjinon njerëz racionalë dhe me interesa personale të bashkohen për të ligjësuar përgjithmonë parimet nën të cilët do të jetojnë. Secili, në mënyrë të pashmangshme, do të zgjedhë parime të favorshme për veten e tij. Rawls përcakton, megjithatë, se parimet e zgjedhura duhet të miratohen nga të gjithë. Për të shpjeguar se si njerëzit racionalë dhe me interesa personale mund të arrijnë unanimitetin e kërkuar, Rawls shpik një mjet tjetër, “perden e injorancës”, e cila fsheh prej ligjvënësve në pozicionin origjinal të gjithë njohuritë për karakteret, rrethanat dhe pozicionet e tyre në atë shoqëri për të cilën janë duke ligjësuar. Meqenëse nuk e dinë se cilat parime do t’i favorizonin, ata do të miratojnë parime që do ta bënin të pranueshme edhe pozitën më të keqe që ata mund të zënë në shoqërinë e sapoformuar.

Megjithatë, perdja e injorancës, nuk mund të ofrojë atë që Rawls dëshiron të nxjerrë prej saj sepse ata që janë pas perdes së Rawls nuk janë qenie njerëzore, por kukulla. Qeniet njerëzore që janë racionale dhe me interesa personale nuk do të arrijnë në përfundimet që kërkon Rawls sepse ata kanë njohuritë që Rawls i mohon dhe sepse interesat e tyre janë të ndryshme dhe shpesh kontradiktore. Unanimiteti që arrijnë kukullat e Rawls-it nuk na tregon asgjë për parimet që do të arrinin qeniet e vërteta njerëzore.

Rawls e hedh poshtë këtë të metë fatale dhe pretendon se ligjvënësit e tij do të miratonin njëzëri ato që ai i quan parimet e “lirisë së barabartë” dhe “dallimit”. E para kërkon që të ketë liri maksimale në shoqëri për të gjithë, në përputhje me lirinë për të gjithë, – rideklarim i parimit të propozuar nga John Stuart Mill tek Për Lirinë. Rawls pranon se parimi i lirisë së barabartë do të rezultonte në pabarazi të mëdha ekonomike. Dallimi mbi bazën e talentit, arsimimit, përvojave të njerëzve dhe fatit të mirë ose të keq, do të ndikojnë në suksesin e tyre ekonomik. Prandaj, ekziston nevoja për një parim të dytë për të përcaktuar se cilat pabarazi ekonomike janë të lejueshme. Dhe ajo që thotë ky parim, ndër të tjera, është se “pabarazitë ekonomike duhet të rregullohen në mënyrë që të jenë… në dobinë më të madhe të atyre që kanë më pak mundësi.” Është, për shembull, e pranueshme që mjekët të fitojnë paga të mëdha nëse kjo është mënyra e vetme, që njerëzit që jetojnë në varfëri, të marrin kujdes të mirë shëndetësor. Kështu, një shoqëri e rregulluar sipas këtyre parimeve do të rishpërndante vazhdimisht pasurinë e qytetarëve të saj duke u marrë atyre që janë në gjendje më të mirë atë që nuk u sjell dobi atyre që janë në gjendje më të keqe.

Dy parimet e drejtësisë të Rawls nuk mund të përmbushin atë që premtojnë. E para premton liri të gjerë; e dyta, barazia ekonomike. Por, duke pasur parasysh faktin e qartë të dallimeve të mëdha individuale, mënyra se si njerëzit ushtrojnë lirinë e tyre do të rezultojë në pabarazi ekonomike. Në mënyrë të ngjashme, barazia ekonomike kërkon kufizimin e lirisë individuale. Rawls e sheh këtë konflikt dhe ai e përballon atë duke lejuar vetëm aq liri sa është e pajtueshme me barazinë ekonomike. Kështu ai fillon me traditën liberale të Locke dhe Mill duke premtuar lirinë, dhe përfundon me traditën socialiste duke mbytur lirinë për hir të barazisë ekonomike.

Për ta bërë konkrete atë që kjo teori e konsideron si drejtësi, krahasoni dy nga më të këqijat e shoqërisë sonë. I pari, një grabitës që nuk ka qëndruar kurrë në një punë, është i ligë dhe kur ia hedh paq i shpenzon fitimet e paligjshme për drogë. E dyta, nënë e tre fëmijëve, është braktisur nga i shoqi; ajo fiton pagën minimale në një punë të rëndomtë dhe po përpiqet shumë t’i rrisë mirë fëmijët e saj. Sipas asaj që Rawls e quan drejtësi, këta të dy kanë të drejtën e të njëjtave burime nga shoqëria thjesht sepse janë ndër më të varfërit. Ligësia dhe mungesa e përpjekjes së grabitësit dhe mirësia dhe përpjekja e nënës nuk kanë asnjë ndryshim moralisht të rëndësishëm ndërmjet tyre.

Tani ndryshoni pak skenarin. Grabitësi vazhdon si më parë, por përpjekjet e nënës kanë dhënë frytet e veta. Ajo ka gjetur një punë më të mirë dhe po ia del mirë. Familja e saj tani është mesatarisht e sigurt dhe e rehatshme, por vështirë se mund të themi e pasur. Sipas Rawls-it, drejtësia kërkon që të marrim disa prej burimeve të nënës për t’ia dhënë grabitësit. Duke e konsideruar të drejtë këtë padrejtësi flagrante, Rawls hedh poshtë konceptin – të pranuar që nga Dhjata e Vjetër deri në kohën tonë – që drejtësia konsiston në dhënien njerëzve të asaj që meritojnë: shpërblim për sjelljen e mirë dhe ndëshkim për të keqen. Drejtësia kërkon të mbrojmë njerëz si nëna që ta gëzojnë pasurinë e tyre të ligjshme kundër plaçkitjes së hajdutëve, si grabitësi, dhe politikave konfiskuese të barazitistëve. Përpjekjet për të barazuar pronën e të merituarve dhe të pamerituarve, siç mbron Rawls, nuk është drejtësi, por e kundërta e saj, pavarësisht se si e quan Rawls.

Rawls është i qartë në lidhje me mohimin e tij. Ai pranon se “ekziston një prirje që kuptimi i zakonshëm (common sense) të supozojë që të ardhurat dhe pasuria, gjërat e mira në jetë në përgjithësi, duhet të shpërndahen sipas zbrazëtisë morale”. Por jo. “Parimet e drejtësisë … nuk përmendin zbrazëtinë morale dhe nuk ka prirje që aksionet shpërndarëse t’i korrespondojnë asaj.” Në fund të fundit, ajo që njerëzit meritojnë është pasojë e kontigjencave të trashëgimisë gjenetike, mënyrës së rritjes e edukimit dhe rrethanave; duke qenë se ata nuk kanë kontroll mbi këto kushte, është e gabuar që ndarja e përfitimeve dhe e dëmeve të varet nga kushte për të cilët nuk kanë asnjë përgjegjësi.

Siç thotë ai: “Pajisja fillestare me asete natyrore dhe kontigjencat në rritjen dhe edukimin e tyre në jetën e hershme janë arbitrare nga pikëpamja morale.” Meqenëse liria e barabartë, parimi i parë i drejtësisë, do të rezultonte në suksesin e atyre që fati i favorizon me talent ose aftësi për punë të palodhur, dhe në dështimin e atyre që kanë fatkeqësinë të jenë të patalentuar ose dembelë, parimi i dytë i drejtësisë. e kapërcen këtë arbitraritet duke mos i lejuar njerëzit të përfitojnë nga fati i tyre i mirë ose të vuajnë nga fatkeqësia e tyre.

Në kundërshtimin të qartë me atë që megjithëse njerëzit mund të mos kenë kontroll mbi kushtet fillestare të jetës së tyre, kanë kontroll mbi atë që bëjnë për këto kushte, Rawls thotë jo – veprimet njerëzore nuk i shpëtojnë kurrë tërheqjes gravitacionale të sfondit të dikujt. “Përpjekja që një person është i gatshëm të bëjë ndikohet nga aftësitë natyrore dhe alternativat e hapura për të. Të pajisurit më mirë kanë më shumë gjasa, kur gjërat e tjera janë të barabarta, të shkëlqejnë dhe duket se nuk ka asnjë mënyrë për të zhbërë fatin e tyre më të madh.”

Por Rawls e ka gabim. Shumë njerëz të lindur dhe të rritur në varfëri, në fund të fundit, kanë arritur ta lënë pas atë. Atë që ka arritur nëna, mund ta arrijnë edhe të tjerët; asgjë nuk e detyroi grabitësin të ndërmerrte rrugën e krimit. Sado i vështirë të jetë suksesi në jetë nëse jeton në varfëri, argumenti i Rawls se varfëria i redukton njerëzit në viktima të pafuqishme është një fyerje për të varfrit.

Në mohimin radikal të përgjegjësisë individuale, teoria e Rawls është thellësisht subversive, sado e arsyeshme apo modeste mënyra e shtrimit. Jo vetëm që e bën të pamundur moralin dhe ligjshmërinë, duke minuar themelet e jetës së qytetëruar, por gjithashtu, në një nivel edhe më të thellë, na rrëmben karakterin tonë thelbësor human- shpirtin dhe vullnetin tonë të lirë. Është e vështirë të imagjinohet një teori më e pamëshirshme anti-humaniste.

Ronald Dworkin, nga ana e tij, e njeh këtë problem të thellë tek Rawls dhe kërkon ta korrigjojë atë. Ai thotë te Virtyti Sovran: Teoria dhe Praktika e Barazisë, një libër që përmbledh mendimin e tij, se në pikëpamje ideale duhet t’i mbajmë njerëzit personalisht përgjegjës për veprimet e tyre. Por ta bësh këtë ka kuptim vetëm, thotë ai, në një shoqëri të barabartë, ku askush nuk vuan nga dizavantazhet e pamerituara që i shmangin nga përgjegjësia në shoqërinë tonë ekzistuese, të pabarabartë. Versioni i barazitizmit i Dworkin është në fakt po aq absolut sa ai i Rawls-it. Ashtu si Rawls, ai beson se “asnjë qeveri që nuk shfaq shqetësim të barabartë për fatin e të gjithë atyre qytetarëve mbi të cilët pretendon pushtet, nuk është legjitime”. Nga kjo rrjedh, pra, se qeveria është vetëm “tirani”, pohon ai, nëse “pasuria e një kombi shpërndahet në mënyrë shumë të pabarabartë, siç ndodh me pasurinë e kombeve madje shumë të begata”.

Dworkin ëndërron një “fantazi barazitare” që ilustron parimin e “burimeve të barabarta” mbi të cilat do të themelohej një shoqëri vërtet e barabartë. Imagjinoni njerëzit në një ishull të shkretë që zotërojnë pasuri të barabarta në një lloj komunizmi primitiv. Sipas mitit të kontratës së tij sociale, ata do të merrnin pjesë në një ankand, duke ofruar pasuritë e tyre të barabarta në këmbim të burimeve: mjeteve për të ndërtuar, le të themi, ose tokës për të kultivuar gjërat, ose violinës për të mësuar se si të luajnë – çdo gjë që do t’i mundësojë për të jetuar atë lloj jete që duan të bëjnë, qoftë si marangoz, fermer, kapitalist sipërmarrës, murg apo muzikant. Shpërndarja e burimeve që del nga ky ankand është e drejtë dhe e barabartë, pohon Dworkin, sepse automatikisht kalon “provën e lakmisë”: askush nuk do të preferojë paketën e burimeve të dikujt tjetër mbi të tijën, pasi të gjitha e kanë zanafillën nga i njëjti vend dhe zgjedhjet i kanë bërë lirisht. Vetëm kur njerëzit mund të përcaktojnë rrjedhat e jetës në këtë mënyrë të pakufizuar, beson Dworkin, mund të themi se ata janë njëkohësisht të barabartë dhe personalisht përgjegjës për fatet e tyre.

Dworkin nuk mendon se ankandi i tij, në vetvete, do të shmangë të gjitha pabarazitë e papranueshme. Një person mund të ofrohet për një jetë të sigurt familjare, vetëm për ta gjetur atë të ndërprerë nga vdekja e parakohshme e bashkëshortes. Disa njerëz lindin budallenj ose jo tërheqës, dhe ankandi nuk mund t’i plotësojë mangësitë e tyre. Jetët pas ankandeve, me fjalë të tjera, mund të jenë ende të shënuara nga fati i keq. Për të mbrojtur njerëzit nga një fatkeqësi e tillë, Dworkin i shton ankandit të tij të imagjinuar një skemë sigurimi të detyrueshëm.

Si e zbaton Dworkin këtë fantazi në shoqërinë gjoja të padrejtë në të cilën jetojmë? Ai nuk e bën këtë, dhe ai dyshon se mund të zbatohet: “Është një pyetje komplekse dhe ndoshta pa përgjigje se çfarë kërkon barazia e burimeve nga ne, si individë, në shoqërinë tonë.” Por ai është megjithatë i sigurt se disi, në një farë mënyre misterioze, skema e tij mund të shërbejë “si një model i përafërt në formimin e institucioneve politike dhe ekonomike për botën reale në kërkim të një barazie sa më të madhe burimesh që mund të gjendet”. Megjithatë, ndjekja e atij modeli të përafërt, së paku, do të kërkonte një taksë masive rishpërndarëse për t’i rikthyer njerëzit sa më afër që të jetë e mundur në gjendjen e barazisë primitive në ishullin e tij të fantazuar. Ai kërkon pa u lodhur që gjykatat ta bëjnë realitet fantazinë e tij duke legjitimuar rishpërndarjen e përhershme të pasurive të ligjshme.

Kur përshkruan teorinë e Dworkin-it për burimet e barabarta, nuk mund të mos e shihni se sa e dobët dhe jokoherente është ajo. Çuditërisht, ai nuk na jep asnjë arsye për të pranuar besimin e tij se legjitimiteti i një qeverie varet nga shpërndarja e barabartë e pasurisë. Pse një qeveri duhet të ketë shqetësim të barabartë për qytetarët e moralshëm dhe të pamoralshëm, ligjzbatues dhe kriminelë, të përgjegjshëm dhe të papërgjegjshëm? Dworkin nuk e thotë kurrë. Ai pranon se lexuesit do të duhet të kërkojnë “diku tjetër” për argumente në mbrojtje të barazisë. Ashtu si Rawls, me fjalë të tjera, ai fillon me “supozime të sfondit” në lidhje me atë që barazia kërkon në parim, dhe më pas thjesht formulon një teori për të përpunuar implikimet e supozimeve të tij fillestare. Duke përfunduar pak a shumë aty ku fillon, ai supozon pikërisht pikën që ka më shumë nevojë për argumentim. Pra, duhet të pajtohesh me premisat e tij barazitare për t’u bindur disi nga ajo që ai thotë.

As nuk duhet të na shpëtojë nga vëmendja se sa e jashtëzakonshme është ta ngresh ‘lakminë’; në kriterin e drejtësisë, siç bën Dworkin duke kërkuar që shpërndarja e tij fillestare e burimeve të kalojë “provën e lakmisë”. Tradita perëndimore, që nga Dhjetë Urdhëresat e këndej, e ka parë lakminë si një ves, sepse ajo i shtyn njerëzit të zemërohen me arritjet legjitime të të tjerëve dhe të përpiqen t’i privojnë ata nga avantazhet që kanë fituar me mjete ligjore dhe morale. Prova e lakmisë së Dworkin nuk pyet nëse njerëzit i meritojnë avantazhet e tyre apo nëse ata që u mungojnë kanë nevojë për to. Ai pyet vetëm nëse ata që nuk kanë avantazhe i duan ato.

Por është tjetër gjë që të uriturit t’i lakmojnë ata që kanë për të ngrënë me bollëk; është krejt tjetër që, le të themi, një biznesmen i suksesshëm të lakmojë një biznesmen jashtëzakonisht të suksesshëm. Megjithatë, kjo është pikërisht ajo që kërkon prova e lakmisë. Një pakënaqësi e tillë është shkatërruese e emocioneve politike, pasi ia spërdredh shpirtin lakmitarit, duke e bërë atë të paaftë për solidaritet qytetar. Dworkin, në mënyrë perverse, po merr më të keqen në natyrën njerëzore dhe po e përdor atë si një gur prove për shoqërinë e mirë. Për më tepër, duke pasur parasysh prirjen njerëzore për të lakmuar, pse ai mendon se ndonjë shpërndarje burimesh mund të përmbushë provën e lakmisë, qoftë edhe në momentin mitik të themelimit të shoqërisë – kur njerëzit, duke parë zgjedhjet që bëjnë njerëzit e tjerë, do të pendohen për zgjedhjen e tyre?

Dworkin, duke e bërë lakminë kyç për shoqërinë e tij ideale, e çon në ekstremin e saj më të largët idenë e privimit relativ që është në zemër të mendimit të majtë që të paktën prej vitit 1950. E majta beson që nëse një person gëzon një standard jetese modest, por të denjë, por e gjen veten të rrethuar nga të tjerë që qarkullojnë me Mercedes- Benz dhe mbajnë orë Cartier, atëherë ai është ende i varfër dhe i viktimizuar – edhe pse mund të jetojë po aq mirë materialisht sa dikush dikush që mund të klasifikohej si klasë e mesme disa dekada më parë, siç është në fakt rasti me të varfërit e sotëm. Privimi relativ na siguron që të varfërit do të jenë gjithmonë me ne edhe nëse të ashtuquajturit të varfër kanë mjaftueshëm.

Dworkin na tregon gjithashtu se është një kalorës që të lë pa frymë në lidhje me realitetet ekonomike. Ai duket se supozon që burimet janë vërdallë të gatshëm që ne që t’i marrim. Në botën reale, natyrisht, njerëzit duhet të përziejnë punën e tyre me lëndën e parë për të krijuar burime. Dikush duhet të prodhojë veglat, violinën, ushqimin, vajin – në të vërtetë, shumicën e burimeve që mund të mendoni. Por pse dikush do të prodhonte diçka me dëshirë në botën e Dworkin-it ndërsa frytet e punës shkojnë njëlloj për ata që nuk prodhojnë asgjë? Sigurisht që dështimi katastrofik i marksizmit ka treguar me qartësi të pakundërshtueshme marrëzinë e përpjekjes për të shtypur stimujt ekonomikë.

Edhe nëse do të krijonim në njëfarë mënyre një shoqëri dworkiniane, ajo shpejt do të devijonte nga ideali, duke rikrijuar vetë pabarazitë që Dworkin kërkon të shmangë. Në fund të fundit, njerëzit janë të ndryshëm. Disa mund të bëhen të pasur duke përdorur burimet në mënyrë konstruktive. Të tjerët mund të bëhen të varfër duke shpërdoruar burimet duke jetuar në mënyrë të papërgjegjshme. Dworkin pranon se kjo mund të jetë e vërtetë. “Është, natyrisht, e pamundur të thuhet paraprakisht se cilat do të ishin pasojat e çdo ndryshimi të thellë në sistemin ekonomik dhe kush do të fitonte ose humbte në afat të gjatë.” Megjithatë, kur pabarazitë fillojnë të shfaqen përsëri, a kthehemi dot në ishullin e shkretë dhe nisim nga e para, në një lloj revolucioni të zymtë të përhershëm? Apo lejojmë që pabarazitë të qëndrojnë, pasi ato rrjedhin nga zgjedhjet e lira të njerëzve?

Teoria e Dworkin, sado e pambrojtshme që është, ilustron në mënyrë të dobishme probleme që i bëjnë të gjithë versionet e barazitizmit të pambrojtshëm. Barazitarët përballen me një dilemë fatale. Nëse thonë, ashtu si Dworkin, se përgjegjësia individuale ka vërtet rëndësi, atëherë duhet të pranojnë pretendimin anti-barazitar se është e gabuar të barazohen burimet e njerëzve që përmbushin përgjegjësitë e tyre dhe atyre që nuk e bëjnë këtë. Anasjelltas, nëse këmbëngulin, ashtu si Rawls, se përgjegjësia individuale nuk ka dallim në përcaktimin se çfarë burimesh duhet të kenë njerëzit, atëherë janë të përkushtuar ndaj politikës absurde dhe të padrejtë të konfiskimit të pasurisë së ligjshme të njerëzve moralë, të matur dhe që i binden ligjit. në mënyrë që të përfitojnë imoralët, të pamaturit dhe kriminelët. I vetmja shpëtim nga kjo dilemë është braktisja e barazitizmit.

Barazitizmi (si libertarianizmi) gjithashtu bie pre e gabimit të rrezikshëm politik të përcaktimit të një vlere të caktuar “sovrane” mbi të gjitha të tjerat. Në politikën e shoqërive të qytetëruara bashkëkohore, nuk mund të ketë një vlerë të parë apo sovrane. Shoqëritë tona komplekse përpiqen të mbrojnë siç duhet një sërë gjërash të dëshirueshme – si liritë civile, privatësinë, paqen, prosperitetin dhe sigurinë – dhe të shmangin gjërat e padëshiruara, duke përfshirë sulmet terroriste, krimin, sëmundjet, varfërinë, diskriminimin, injorancën dhe luftën. Çdo shoqëri duhet të përballet me konflikte gjithnjë të pranishme midis shumë gjërave që vlerëson dhe midis mbrojtjes së asaj që vlerëson dhe shmangies së asaj që dënon. Ky është një akt ekuilibrues jashtëzakonisht i ndërlikuar, në të cilin pesha që i atribuohet çdo gjëje të mirë dhe të keqe ndryshon vazhdimisht. Çfarëdo që mund të thonë barazitarët, asnjë gjë e vetme në këtë fluks nuk mund të ketë në mënyrë të arsyeshme rëndësi të përhershme mbizotëruese.

Një problem i fundit shkatërron të gjitha versionet e barazitizmit: miopia rreth realiteteve të historisë. Rawls dhe Dworkin, të dy, i kushtojnë vëmendje tregut të lirë. Por angazhimi i tyre ndaj tij nuk është më i fortë se angazhimi i tyre ndaj lirisë në përgjithësi. Rawls mbështet tregun e lirë vetëm për aq kohë sa ai nuk është i dëmshëm për barazinë ekonomike. Dhe Dworkin mendon se “nëse pranojmë barazinë e burimeve… liria bëhet një aspekt i barazisë dhe jo… një ideal politik i pavarur”. Asnjëri nuk ka mësuar mësimin e pashmangshëm historik se tregu i lirë, i çliruar nga ndërhyrjet e tepruara politike, është çelësi për të gjeneruar prosperitetin e nevojshëm për të reduktuar varfërinë. Barazitarët dënojnë shoqërinë tonë për shkak të 14 përqindëshit që jetojnë nën nivelin e varfërisë. Nëse do të kishin një perspektivë historike, ata do të festonin arritjen e madhe për të pasur një shoqëri ku 86 për qind jetojnë mbi nivelin e varfërisë. Në shumicën dërrmuese të shoqërive në të kaluarën, raporti ishte shumë më afër me të kundërtën. Tregu i lirë është ai që ka sjellë këtë përmbysje të jashtëzakonshme.

Pavarësisht se sa i gabuar është barazitizmi, varfëria mbetet një fakt i pashmangshëm i jetës. Njerëzit e mirë mund të pyesin nëse nuk duhet të bëjnë diçka për të ndihmuar ata që janë të varfër jo për fajin e tyre. Këtu është përgjigja: ata tashmë po bëjnë diçka. Konsideroni një familje me katër anëtarë: dy prindër dhe dy fëmijë. Ata kanë të ardhura vjetore prej 100,000 dollarë, kështu që supozohen të pasur. Duke marrë parasysh përjashtime të ndryshme, ata ka të ngjarë të paguajnë rreth 30,000 dollarë taksa dhe kontribute federale dhe shtetërore për Sigurimet Shoqërore dhe Kujdesin Shëndetësor. Përveç kësaj, ata do të paguajnë taksat e pronës dhe të shkollës, dhe tatimin mbi shitjet për gjërat e ndryshme që blejnë. Në përgjithësi, ata ndoshta paguajnë rreth 35,000 dollarë taksa. Programet e mirëqenies marrin afërsisht 60 për qind të buxhetit federal dhe të shtetit, kështu që nga taksat totale vjetore të familjes, rreth 21,000 dollarë shkojnë për mirëqenien. Ata shpenzojnë një dollar në çdo pesë që fitojnë për të ndihmuar të tjerët.

Sigurisht, bujaria, keqardhja, bamirësia, dashamirësia ose dhembshuria mund t’i shtyjnë ata të bëjnë më shumë. Por sa i përket obligimit të supozuar për të bërë më shumë – nuk ka një të tillë.

City Journal është botim i Institutit të Manhatanit për Kërkime Politike (MI), një think-tank udhëheqës mbi tregun e lirë.

Similar Posts